Derrida et la différance

as I said, I wrote a research paper on Derrida :) En 1967, la vie intellectuelle en France est marquée par l'apparition de quelques études significatives qui, par leurs idées nouvelles et fondamentales, remplacent la pensée théorique française jusque-là dominée par le structuralisme. De ce renouveau dans la réflexion émergent les œuvres de théoriciens tels quels Jacques Derrida, Julia Kristeva, Gilles Deleuze, Luce Irigarray, Jean-François Lyotard et Jean Baudrillard qui y apportent des changements majeurs et révolutionnaires et marquent ainsi le commencement du post-structuralisme. Tout comme les idées, le lexique connaît un bouleversement profond et l’émergence de termes nouveaux dont l’un des plus importants, rattaché à ce mouvement, est le concept de déconstruction introduit dans la philosophie de l'époque par Jacques Derrida. En quoi consiste la nouveauté de ce concept? Tout commence avec Derrida et le concept de différence, tel qu'il est problématisé dans les œuvres de Saussure et de Heidegger dont il analyse les œuvres pour expliquer sa démarche philosophique. Selon Saussure, le concept de l'identité à l'intérieur du signe linguistique est constitué par les différences qu'on établit avec d'autres signes. Pour Derrida, la différenciation reçoit un fondement radical qui affecte l'entière problématique du langage et, par cela, de l'écriture aussi. Ce nouveau fondement, il l’appelle la différance qui suppose un processus simultané d’ajournement en temps et de différence en espace. Le concept de différance décrit donc ce mouvement temporel et spatial à l'intérieur duquel toute pensée et toute réalité sont possibles. Pour expliquer sa démarche philosophique, Derrida analyse principalement les œuvres de Saussure et de Heidegger. Dans la recherche que nous proposons, nous tâcherons d'analyser les origines du concept de différence par une étude comparative des œuvres de Saussure et de Heidegger, puis nous établirons les limites de la pensée derridienne dans la critique contemporaine à travers les interprétations de Françoise Dastur, Jean Luc-Nancy et de Premat. Le concept de différance, tel que Derrida l’analyse premièrement dans L'Écriture et la différence et ensuite dans Marges de la philosophie, a au moins deux sens exprimés clairement : d'un côté, on parle du concept de détour, et, de l'autre côté, de celui de différence ou d'altérité radicale. Derrida aborde la problématique de ce concept à partir de l'étymologie du verbe latin « differre » qui a deux valeurs sémantiques, l'une, temporelle et visant le retard, le détour, et l'autre, spatiale et exprimant l'altérité, la non-identité. Par conséquent, ces deux moments, le temporel d’ajournement et le spatial d'altérité, vont former la structure de ce que Derrida nomme différance comme principe opératif. Il précise : « la différance, qui n'est pas un concept, n'est pas un simple mot, c'est-à-dire ce qu'on se représente comme l'unité calme et présente, auto-référente, d'un concept et d'une phonie. » (Marges de la philosophie 11) Évidemment, la substitution intentionnelle de la voyelle ‘e’ à la voyelle ‘a’ à l'intérieur du mot même suggère une signification cachée, abstraite, qui se définit par ce remplacement même, car si on peut lire cette voyelle, on ne peut cependant pas l'entendre. Cette nature éludée du mot correspond à la nature non-saturée de ce que le concept représente: L'ordre qui résiste à cette opposition, et lui résiste parce qu'il la porte, s'annonce dans un mouvement de différance (avec un a) entre deux différences ou entre deux lettres, différance qui n'appartient ni à la voix ni à l'écriture au sens courant et qui se tient, comme l'espace étrange qui nous rassemblera ici pendant une heure, entre parole et écriture, au-delà aussi de la familiarité tranquille qui nous relie à l'une et à l'autre, nous rassurant parfois dans l'illusion qu'elles font deux.  (Marges de la philosophie 5) Derrida définit son concept de différance en relation directe avec celui de présence tel qui est problématisé chez Saussure, c'est-à-dire le signe comme représentation de la présence du signifiant dans le signifié, et chez Heidegger, dans la libération de la pensée de l'être de la domination du présent ou du maintenant. Il s’éloigne cependant d’eux car selon lui, bien que Saussure et Heidegger aient apporté des contributions significatives à la problématique de la différance, ils restent encore dans la pensée métaphysique du présent. Dans ce qui suit, nous analyserons la manière dont Derrida interprète tant Saussure que Heidegger et le moment où il se différencie des deux par son propre concept de différance. Pour Saussure, la langue représente un système fermé, dépourvu de substance, où il n'y a que des formes disposées en oppositions binaires ; et le langage, formé de différences. En d’autres mots, toutes les unités nominales du langage sont déterminées par d'autres unités nominales externes, et tous les éléments du langage reçoivent une identité structurelle interne donnée par un réseau de différences extérieures. Tel est le point de vue de la pensée philosophique traditionnelle qui considère que nos pensées ont de la substance en elles-mêmes. Derrida s’élève contre cette vision pour qui les idées sont plutôt comme des unités de langage générées par les différences établies entre elles. Selon le philosophe français, tout concept sémiologique ou linguistique actuel se définit dans un sens ou l'autre par une référence à la linguistique de Saussure. Le signe linguistique en relation avec la chose en soi ou le sens qu'il représente est toujours un moment secondaire. La représentation linguistique qui survient par l'acte de la signification représente déjà une médiatisation, un détour de l'acte initial et, conséquemment, on parle d'une sorte de présence ajournée de ce qui devait être signifié. Autrement dit,  « Le signe représente le présent en son absence » (Marges de la philosophie 9). De la même manière, c’est l'écriture qui devient un moment secondaire, une temporalité en retard en rapport avec le monde qu'elle représente ou avec son origine. Le fait d'être présent du sens est remplacé dans le processus d'une médiation par le signe linguistique, c'est-à-dire par ce qu'il signifie. En d’autres mots, le signe n'est autre chose que la trace ou la représentation du sens. Selon Derrida, l'acte de la signification, dans le système de Saussure, a comme fondement l'actualisation d'un sens omniprésent et comme but le rapprochement de cette présence perdue. Cette temporalité saussurienne ajournée est seulement secondaire et pas encore « originaire » pour Derrida parce que le sens est défini par le rapport avec ce qui est toujours présent : « Pour la même raison, je ne saurai par où commencer à tracer le faisceau ou le graphique de la différance. Car ce qui s'y met précisément en question, c'est la requête d'un commencement de droit, d'un point de départ absolu, d'une responsabilité principielle. La problématique de l'écriture s'ouvre avec la mise en question de la valeur d'arkhes » (Marges de la philosophie 6) Pour Derrida, une pensée vraiment originaire de la temporisation ajournée et, conséquemment, de la différance devrait déconstruire la relation sens-présence. Cette libération de la dominance du présent est cruciale pour la compréhension radicale de la différance. Cette libération représente un des points qui annonce la dissidence assumée de Derrida par rapport à la linguistique saussurienne qu'il veut dépasser en appelant à la philosophie heideggérienne. Pour l'instant nous laisserons de côté le recours à la philosophie de Heidegger et nous y reviendrons un peu plus loin. Pour surprendre le point d'intersection de ces deux moments de la différance, celui de la temporisation et celui de l'espacement, Derrida va recourir à l'analyse de deux principes inséparables qui constituent l'axiome du système linguistique saussurien, notamment, le principe de l'arbitraire et celui de la différence. Selon le principe de l'arbitraire, chaque signe linguistique est constitué et se définit seulement par opposition à d'autres signes linguistiques appartenant au même système: “Le mot arbitraire appelle aussi une remarque. Il ne doit pas donner l'idée que le signifiant dépend du libre choix du sujet parlant (on verra plus bas qu’il n’est pas au pouvoir de l’individu de rien changer a un signe une fois établi dans un groupe linguistique) nous voulons dire qu’il est immotivé, c’est-a-dire arbitraire par rapport au signifie” (Saussure 101). Dès lors, l'unicité du signe n'est pas, pour ainsi dire, « intrinsèque », mais « extrinsèque » car elle est donnée par le principe de la différence; donc tant l'arbitraire que la différence sont des corrélatifs. Pour Derrida, la différence présuppose en général une opposition de termes positifs, mais dans le cas de la linguistique de Saussure, le langage est constitué par des termes négatifs: le blanc est non-noir, non-rouge etc. En d’autres mots, le langage n'a pas d'histoire, il n’est que synchronie systémique. Il en conclut que: On en tirera cette première conséquence que le concept signifié n'est jamais présent en lui-même, dans une présence suffisante qui ne renverrait qu'à elle-même. Tout concept est en droit et essentiellement inscrit dans une chaîne ou dans un système à l'intérieur duquel il renvoie à l'autre, aux autres concepts, par jeu systématique de différences. Un tel jeu, la différance, n'est plus alors simplement un concept mais la possibilité de la conceptualité, du procès et du système conceptuels en général. (Marges de la philosophie 11) Cette idée représente l'autre moment de la séparation de Derrida d’avec Saussure en ce qui concerne son concept de différance. Ce jeu des différences en tant que système fermé ou auto-référentiel, représente la limite même de la linguistique saussurienne. Mais les différences linguistiques sont seulement des conséquences ; elles doivent avoir une origine, car il est impossible qu'elles soient accidentelles. En ce sens, le problème de la genèse du langage comme « cause » de ces différences amène Derrida à introduire pour la première fois le concept de différance : Cela ne veut pas dire que la différance qui produit les différences soit avant elles, dans un présent simple et en soi immodifié, indifférent. La différance est 1' « origine » non-pleine, non-simple, l'origine structurée et différante des différences. Le nom d' « origine » ne lui convient donc plus [...] les différences ont été produites, elles sont des effets produits, mais des effets qui n'ont pas pour cause un sujet ou une substance, une chose en général, un étant quelque part présent et échappant lui-même au jeu de la différance. (Marges de la philosophie 12) Donc, conformément à la philosophie de Derrida, la différance est «  le mouvement selon lequel la langue, ou tout code, tout système de renvois en général se constitue « historiquement » comme tissu de différences. » (Marges de la philosophie 13) La différance est alors l'acte même de production ou la différenciation du langage comme actualisation « verticale » à l'intérieur du langage même. Ici, l'argument de Derrida s’oriente vers une aporie du présent vue non comme moment statique, mais comme une limite en mouvement entre le passé et le futur, c'est-à-dire comme intervalle: « Cet intervalle se constituant, se divisant dynamiquement, c'est ce qu'on peut appeler espacement, devenir-espace du temps ou devenir-temps de l'espace (temporisation) [...] que je propose d'appeler archi-écriture, archi-trace ou différance. Celle-ci (est) (à la fois) espacement (et) temporisation » (Marges de la philosophie 14) Comme nous l'avons déjà souligné, la critique derridienne de la linguistique de Saussure ne vise que cette relation présence-signe. Le signifié n'est pas une sorte de présence immobile derrière le Signifiant, comme une sorte de chose en soi envers le phénomène, mais il existe comme signifiant même. Nous pourrions donc parler d'une différance de premier degré au niveau horizontal entre les signes linguistiques et d'une différence de deuxième degré qui représente l'acte même de production des différences comme différences. La trace ou l'archi-écriture n'est pas une origine perdue, mais le passage même ou la médiation des différences, c'est-à-dire leur détour. Cette idée est un autre point où Derrida dépasse le structuralisme. Ce dépassement est une expression linguistique plus originaire. C’est pourquoi il refuse de nommer sa différance, la différenciation même: « Entre autres confusions, un tel mot eût laissé penser à quelque unité organique, originaire et homogène, venant éventuellement à se diviser, à recevoir la différence comme un événement. Surtout, formé sur le verbe différencier, il annulerait la signification économique du détour, du délai temporisateur, du « différer ». » (Marges de la philosophie 14) La critique que Derrida fait de la relation signe-présence et de la relation signifié-présence-signifiant de Saussure a comme fondement la déconstruction heideggérienne de la métaphysique occidentale comme métaphysique du présent. Dans ce qui suit, nous analyserons cette dialectique du concept de différence chez Heidegger pour énoncer les points communs, mais aussi les points de divergence énoncés par Derrida. Selon Derrida, le signe de la linguistique de Saussure comme détour de la chose en soi « s'est constitué dans un système (pensée ou langue) réglé à partir et en vue de la présence » (Marges de la philosophie 10), une présence perdue du sens. C'est pourquoi l'homme comme penseur à l'intérieur du langage va problématiser le sens de l'être sous la forme de ce qui est permanent, non-changeant et qui tient de la catégorie de l'essence. Cette idée reflète bien l'influence de la philosophie de Heidegger sur l'écriture de Derrida. La première influence est relative à l’acception selon Heidegger que l'homme est dans un sens le produit du langage où il se forme. Pour la seconde, il s'agit de la critique traditionnelle essentialiste de la philosophie occidentale qui commence avec Platon et finit avec Hegel. La relation de l'homme avec la langue souffre chez Heidegger un renversement en ce qui concerne l'importance de l'un contre l'autre. Dans la première étape de sa philosophie, celle présentée dans Être et Temps, la parole et la compréhension synthétisées dans le langage sont deux caractéristiques du Dasein, et par conséquent subordonnées, même si c’est dans une opposition binaire authenticité-inauthenticité. Dans la deuxième étape, celle associée avec L'origine de l'œuvre d'art, le langage devient la place de l'être, il devient plus important que le sujet et le prédétermine. Pour Heidegger, autant que pour Derrida, la langue n'est pas un système des oppositions, mais plutôt une parole originaire qui traverse l'homme. La parole est pour Heidegger l'acte pur de la Parole singulière. Ce concept de parole originaire est très similaire au concept derridien de différance. La critique heideggérienne de la philosophie occidentale, à laquelle Derrida adhère aussi, vise la métaphysique de l'Être considérée comme quelque chose de permanent et de statique. Commencée dans Etre et Temps, cette critique a aussi été continuée dans Identité et différence. Heidegger croit que la conceptualisation originaire de l'être et, conséquemment, du langage comme trait de l'être, doit passer par une déconstruction radicale du temps comme progression infinie des moments isolés du présent. Derrida continue donc et dit: Je noterai seulement qu'entre la différence comme temporisation-temporalisation, qu'on ne peut plus penser dans l'horizon du présent, et ce que Heidegger dit dans Sein und Zeit de la temporalisation comme horizon transcendantal de la question de l'être, qu'il faut libérer de la domination traditionnelle et métaphysique par le présent ou le maintenant, la communication est étroite. (Marges de la philosophie 10) Dans ce sens, les ressemblances entre la philosophie heideggérienne et celle de Derrida sont évidentes. Pour Heidegger, le temps ne peut pas être constitué par une succession de moments isolés -- même si ceux-ci sont présents, passés ou futurs -- parce que le moment passé n'existe plus et le moment futur n'existe pas encore. Le moment présent ne peut pas être fixé parce qu'il est considéré plutôt comme un flux temporel qui se divise instantanément entre un moment passé et un moment à venir. Cette scission du présent détermine Heidegger à conclure que le présent n'est que la limite mobile entre le passé et le futur, c'est-à-dire que le temps comme horizon de l'être est en réalité temporisation.: « Il faut qu'un intervalle le sépare de ce qui n'est pas lui pour qu'il soit lui-même, mais cet intervalle qui le constitue en présent doit aussi du même coup diviser le présent en lui-même, partageant ainsi, avec le présent, tout ce qu'on peut penser à partir de lui, c'est-à-dire tout étant, dans notre langue métaphysique, singulièrement la substance ou le sujet. » (Marges de la philosophie 13) La déconstruction heideggérienne du temps à laquelle Derrida adhère vise la relation signe-conscience aussi. Dans ce sens, l'influence de Husserl sur Heidegger est similaire à celle que Saussure a eue sur Derrida. Derrida commence son analyse sur la relation signe-conscience-temps par une question: qui est-ce qui détermine les différences? La réponse est évidente: il s'agit du sujet parlant, mais quel est le statut du sujet par rapport au signe? Derrida estime que le questionnement d'une conscience tacite est impossible, même si la pensée occidentale, y compris la philosophie de Husserl qui représente pour lui un exemple à suivre, a considéré la conscience comme ayant une sorte de présence en soi indépendante en rapport avec la pensée ou le langage: « De même que la catégorie du sujet ne peut et n'a jamais pu se penser sans la référence à la présence comme upo- keimenon ou comme ousia, etc., de même le sujet comme conscience n'a jamais pu s'annoncer autrement que comme présence à soi. » (Marges de la philosophie 17). Ainsi, selon Derrida, même si Husserl analyse profondément la relation intentionnelle entre temps et conscience, il reste pourtant dans la pensée métaphysique à cause du fait qu'il accorde au temps présent la puissance de synthèse des traces. Heidegger devient pour Derrida le point où la conscience signifiante est abordée d'une manière originelle. La relation intentionnelle entre temps et conscience est aussi reprise dans la pensée de Heidegger, mais parce que le temps est considéré comme actualisation et le présent comme limite mobile entre le passé et le futur, le sujet même n'étant qu'un acte pur. En d’autres termes, il n'y a pas de sujet en dehors du signe; le sujet devient une actualisation linguistique continuelle et la conscience existe seulement en signifiant. Tout comme dans le cas du présent, vu comme limite mobile entre le passé et le futur, la conscience est la limite entre ce qu'elle était et ce qu'elle va devenir; la conscience est acte. Ce genre de détermination heideggérienne de la conscience n'est plus la conscience d'une présence, mais celle d'une différance. Par conséquent, Derrida considère que la différance est une radicalisation de la pensée heideggérienne dans la direction ouverte par ses méditations sur le temps et la conscience. Le sujet existe donc en signifiant, il est la différance même: « Sur une certaine face d'elle-même, la différance n'est certes que le déploiement historial et époqual de l'être ou de la différence ontologique. Le a de la différance marque le mouvement de ce déploiement. » (Marges de la philosophie 23). A certains égards, cette différance est le depli ontologique. La voyelle « a » qui change la graphie habituelle du mot marque le moment de ce depli. La conscience comme limite en mouvement est même l'intervalle ou le passage de l'être comme étant qui est en relation directe avec la trace que Derrida définit comme: (…) n'étant pas une présence mais le simulacre d'une présence qui se disloque, se déplace, se renvoie, n'a proprement pas lieu, l'effacement appartient à sa structure. Non seulement l'effacement qui doit toujours pouvoir la surprendre, faute de quoi elle ne serait pas trace mais indestructible et monumentale substance, mais l'effacement qui la constitue d'entrée de jeu en trace, qui l'installe en changement de lieu et la fait disparaître dans son apparition, sortir de soi en sa position. (Marges de la philosophie 25) Par conséquent, le texte, l'écriture proprement dite ou, en d’autres mots, le signe, n'est autre chose que la trace, le « grammé » de ce qui s'est déjà actualisé comme différance. La différance est pour Derrida l'expression vraiment originaire du langage parce qu'elle traverse aussi bien le système linguistique que la conscience: Plus « vieille » que l'être lui-même, une telle différance n'a aucun nom dans notre langue. Mais nous « savons déjà » que, si elle est innommable, ce n'est pas par provision, parce que notre langue n'a pas encore trouvé ou reçu ce nom, ou parce qu'il faudrait le chercher dans une autre langue, hors du système fini de la nôtre. C'est parce qu'il n'y a pas de nom pour cela, pas même celui d'essence ou d'être, pas même celui de « différance » qui n'est pas un nom, qui n'est pas une unité nominale pure et se disloque sans cesse dans une chaîne de substitutions différantes.” (Marges de la philosophie 28) Malgré l'influence que Heidegger a dans la définition du concept de différance, il y a au moins deux points où Derrida annonce sa dissidence assumée envers la pensée heideggerienne. De prime abord il s'agit de la relation entre la temporisation originaire et la dialectique présence-absence dans la différence ontique-ontologique qui se manifeste entre L'Étre et l'étant. Dans ce qui suit, nous allons analyser la démarche derridienne de dissociation envers Heidegger, puis nous allons voir en quelle mesure ce qu'il soutient est pertinent. Nous allons faire cela en appelant à l'analyse de deux phénoménologues connus qui ont abordé le même problème : Françoise Dastur et Jean-Luc Nancy. Tous les deux ont écrit sur cette relation compliquée, différence-différance, chez Derrida et Heidegger. Comme nous l'avons vu, Derrida considère que Heidegger est le premier philosophe qui essaye de problematiser la temporisation d’ une manière originaire, c'est à dire de la perspective d'un présent dynamique vu comme limite mobile entre le passé et le futur. C'est pourquoi l'un des plus important livre de Heidegger a comme titre Être et temps. Pour Heidegger le temps et surtout la temporisation représente l'horizon transcendantal où le questionnement sur l'Être doit se formuler. Le temps est précisément la place où l'Être se définit comme succession de différences. Selon Derrida, la dépendance du problème du présent ou de l'instant conduit Heidegger à rater une définition vraiment radicale de la temporisation comme ajournement. Heidegger, reste donc le prisonnier de la pensée métaphysique qu'il veut d'ailleurs déconstruire. Selon Derrida une théorie du temps où l'instant devient moment de référence ne fait que produire la pensée métaphysique du présent. Le deuxième point où Derrida se distingue de Heidegger est le problème ontique-ontologique de l'Être. Heidegger problématise L'Être à partir de quelque chose de concret qui est l'homme comme Dasein, comme place de la manifestation de l'Être: La résolution est un mode privilégié de l’ouverture du Dasein. Or l’ouverture a été plus haut1 existentialement interprétée comme la vérité originaire. Celle-ci n’est primairement ni une qualité du « jugement » ni en général une qualité d’un comportement déterminé, mais un constituant essentiel de l’être-au-monde comme tel. La vérité doit être conçue comme un existential fondamental. La clarification ontologique de la proposition : « Le Dasein est dans la vérité » a manifesté l’ouverture originaire de cet étant comme vérité de l’existence et renvoyé, pour sa détermination plus précise, à l’analyse de l’authenticité du Dasein2. (Temps et etre 232) Mais, selon Derrida, Heidegger offre toujours une solution métaphysique. D’un autre côté, Derrida conceptualise sa différance à l'extérieur de la dialectique présence-absence qu'il a reprochée à Saussure. Pour lui cette opposition doit être déconstruite. Une pensée originaire de la différance devrait être plus radicale. C'est précisément ce que Derrida propose dans son concept de différance, qui n'est pas la présence d'une absence, mais l'origine de toutes les différences et par conséquent il est impossible de le définir. La différance est visible seulement dans la trace et non pas dans la présence qu'il laisserait à travers une manifestation concrète. Cette relation compliquée entre Heidegger et Derrida en ce qui concerne le rapport difference-différence, constitue l'objet de recherche de plusieurs phénoménologues français. Pour cette recherche nous avons choisi la position de Dastur et de Nancy. Après avoir fait un exposé assez impartial en ce qui concerne le concept de différance de Derrida par opposition à la perspective de Heidegger, Françoise Dastur réalise une analyse très détaillée de la vision que Derrida a sur Heidegger. Selon Dastur, Derrida pratique une lecture partisane de Heidegger, en excluant plusieurs nuances sémantiques de la différence ontologique et de la dialectique absence-présence telles qu'elles apparaissent chez Heidegger. Dastur considère que l'analyse du temps à partir du présent telle qu'elle est réalisée dans Être et temps, n'est qu'une étape préliminaire dans la pensée de Heidegger. Dans les livres qui ont suivi, Heidegger a révise ce problème en remplaçant le point de départ qui était le présent avec la notion d'ekstase. La temporisation devient l'ekstase même de l'éternité comme temps. Le temps est analysé dans les textes ultérieurs, à partir du problème et non pas à partir de la notion de l'instant. Selon Dastur, la conception heideggerienne en ce qui concerne la différence ontologique et la relation présence-absence, se trouve dans le livre Identité et différence où Heidegger présente sa conception sur le concept de différence d'une manière radicale. Dans ce text, la différence représente l'origine. Dans ce sens la difference n'est plus pour Heidegger ontologique, mais selon Dastur, cette nouvelle définition formulée par Heidegger représente précisément ce que Derrida comprend par différance. On peut conclure en disant que Dastur considère que Derrida comprend la différence comme l'infini du fini, tandis que Heidegger voit son concept de différence comme un abysse ouvert vers l'Être. Par conséquent les différences entre les deux philosophes sont seulement de nature formelle. Dastur dit qu'une lecture plus profonde du livre Identité et différence de Heidegger aurait déterminé Derrida accepter que son concept de différence avait déjà été formulé. Jean-Luc Nancy tâche d'offrir une perspective surprenante en ce qui concerne la pensée de Derrida. Dans son article « Da capo », Nancy fait un retour vers la métaphysique et suggère que Derrida soit lu à la lumière d'une métaphysique re-conceptualisée. Nancy commence la logique de son argumentaire par une définition classique de la métaphysique, pour revenir ultérieurement à une redéfinition où Derrida trouve sa place: Si la métaphysique est bien la science de l'être en tant qu'être/ ou des principes et des fins selon lesquels s'ordonne l'être, si elle est bien cette archontologie [...] et si jamais dans son histoire la philosophie ne s'est en dernière instance employée à autre chose qu'à travailler, transformer, déplacer, réformer, déconstruire ou rouvrir la définition même ou la possibilité de l'objet d'une telle science[...] alors il faut dire que Derrida n'a pas eu d'autre souci que de rejouer la métaphysique da capo. (Jean-Luc Nancy, 929) Par cet exorde, Nancy veut dire que Derrida reste toujours à l'intérieur de cette métaphysique qui est ouverte sur le dehors du monde, mais il interprète ce dehors d'une manière nouvelle. Le dehors métaphysique deviendra chez Derrida un « autre » toujours non identifiable. Cet autre vu comme un étant qui échappe toujours à toute identification se rapproche de son concept de différance. L'écriture même de Derrida, qui comprend plus de vingt-quatre volumes, est une écriture « en tours et en détours, comme poursuivant indéfiniment un épuisement des possibles qui eut sans cesse à nouveau rouvert une possibilité infinie, en cela à une impossibilité toutefois inidentifiable comme telle - mais inconditionnelle. Inconditionnellement, il est impossible de fixer l'être et le sens » (Nancy 934). Selon Nancy, ce détour, ce différemment du sens textuel est la source de son concept de différance. A la suite de Nancy, Christphe Premat explore lui aussi la differance de Derrida. Dans son article « Derrida, un penseur (mé)connu à relire », il analyse le concept de différance à travers quelques théoriciens, parmi lesquels Jean-Luc Nancy, et clarifie d'une manière supplémentaire les valences de l'écriture de Derrida. Les différences, ces passages courts, indéfinissables, parlent de l'origine même qui, au lieu d'être nommée, est remplacée: « Chez Derrida, la différance retient l'être de la différence d'arriver à son terme » (Premat). Comme les différences se multiplient sans aboutir à quelque chose de concret, le sens est toujours ajourné, et l’on en retient qu’un reste qui échappe à toute définition. Cette interprétation représente le centre de la déconstruction utile parce qu'elle ouvre la voie d'une multiplicité de pistes de réflexion. Selon Premat et Nancy, la différance de Derrida libère le texte de toute imposition discursive. L'article de Christophe Premat jette une nouvelle lumière sur le concept de différance de Derrida en nous proposant une lecture différente de ses textes. La valeur de son article consiste dans la synthèse rigoureuse de différentes lectures de la philosophie derridienne. L'article est en même temps un avertissement en ce qui concerne la nécessité d'une compréhension plus profonde à partir d'un regret exprimé par Derrida lui-même avant sa mort. Derrida considérait qu'il y avait un nombre restreint de théoriciens qui avaient bien compris sa philosophie. Ce genre d'affirmation ne fait qu'amplifier le devoir d'une herméneutique plus profonde de la pensée de Derrida. De l'autre côté, l'article reste à la surface d'une mise en perspective des interprétations déjà effectuées, sans transmettre rien de ce qui pourrait constituer le point de départ d'une exégèse novatrice. Il ne nous reste que les mots proprement dits de Derrida qui ne font rien d’autre que flatter les gens de littérature : j´ai simultanément, je vous prie de me croire, le double sentiment que, d´un côté, pour le dire en souriant et immodestement, on n´a pas commencé à me lire, que s´il y a, certes, beaucoup de très bons lecteurs (quelques dizaines au monde, peut-être, et qui sont aussi des écrivains-penseurs, des poètes), au fond, c´est plus tard que tout cela a une chance d´apparaître, mais aussi bien que, d´un autre côté, simultanément donc, quinze jours ou un mois après ma mort, il ne restera plus rien (Premat) On voit par ce qui précède que les discutions autour de la philosophie de Derrida sont loin d'être épuisées et l'article de Premat, même s'il n'offre pas de nouvelles voies de réflexion, a le don de présenter le dégré élevé d'intérêt associé à la conceptualisation de la déconstruction et, par cela, de la différance placée au centre de l'écriture de Derrida. Nous devons souligner,quand meme le fait que l’article de Premat faille de dire en quoi consisterait cette lecture novatrice. Par contre il offre une synthèse des interprétations déjà faites.La première remarque en ce qui concerne cet intérêt portera sur les remarques d'Alain Badiou qui sont la preuve des perspectives variées. Alain Badiou essaye une lecture marxiste de la différance en la mettant en liaison avec le concept d'idéologie et de prolétariat vu comme sous-classe. Badiou commence la dialectique à l'intérieur de l'idéologie et recourt à l'idée de multiplicité comme résultat de la déconstruction des dualités car, selon Derrida, dans la multiplicité qui apparaît dans le monde il y a toujours un élément qui est inexistant, qui ne peut plus être déconstruit. A ce propos, il est très important de noter le fait que pour Badiou, cette multiplicité n'est pas d’ordre ontologique, mais d’ordre existentiel. La logique de cette démarche le conduit à conclure que cet inexistant pourrait être associé à la classe prolétaire, car celle-ci n'a jamais eu un accès réel au politique et est demeurée derrière la classe dominante. Que Derrida fut d’accord ou non avec une telle interprétation, a une analyse de la différance, nous n’en savons rien a la lecture de l’article de Premat; néanmoins, un fait important surgit de cette interprétation, celui que la déconstruction de Derrida a permis le passage de la philosophie a une méthode d’une philosophie. Par un exercice similaire, Frédéric Worms, toujours à travers la lecture de l'article de Premat, parle de la liaison entre différance, vie et justice car, pour Worms, la pensée derridienne remet en question la signification du moment présent, et, par cela, la dialectique présence-absence. Dans ce rapport, l'idée de la mort doit être discutée. Pour Worms, la différance de Derrida ne privilégie ni l'absence, ni la présence, mais la tension surgie entre les deux: « Avec la différance, Derrida ne reconduit pas le privilège de l’absence sur la présence, mais affronte la tension permanente de l´entre-deux sans céder à l’illusion (qu´elle soit de nature dialectique ou autre) de la dépasser » (Premat). Après avoir souligné la présence de ces quelques applications sociologiques de la différance dans la pensée européenne contemporaine, Premat fait une critique de la perspective que Françoise Dastur a sur la philosophie de Derrida. Nous avons déjà parle de la critique de Dastur sur Derrida. Dastur fait une critique radicale en disant que la différance de Derrida est précisément la différence ontologique de Heidegger. Selon cette philosophe française, même si Derrida problématise l'étape suivante de la pensée heideggérienne -- c'est-à-dire le sens de l'être, il ne prend pas en considération les autres livres de Heidegger, c'est-à-dire les mutations et les transformations que Heidegger apporte sur la différence ontologique dans les livres qui suivent Etre et Temps : « La différance (avec un a) n’est donc pas quelque chose d’autre que la différence ontologique, mais simplement le pas suivant à faire après la pensée de l’être. » (Dastur). C’est cette critique que Premat ne saisit pas dans l’article de Francoise Dastur et qui mérite d’autres considérations pour vérifier la validité de l'interprétation de Dastur. Pour conclure son intervention sur la différance, Derrida a recours à la notion de "sumploke", c'est-à-dire la confluence des êtres. Il veut dire par concept de différance que dans l'existence tout est connecté. Les parties n'ont pas d'identité réelle, elles existent seulement comme relations et différences. Dans le livre De la grammatologie, il arrive à la conclusion que cette différance devient textuelle, parce que pour lui la réalité doit être vue comme une forme d'écriture. À la base de cette idée se trouve le concept d'archi-écriture qui devient le mouvement spatio-temporel de la différance. Le concept de Derrida a suscité énormément intérêt et continue d'être analysé. Cette relation avec l'écriture ouvre la voie pour d'autres interprétations. C'est pourquoi on partage l'idée avancée par Premat et Nancy que Derrida va et doit être ( re) lu pour être (re)connu. Bibliographie Derrida, Jacques. L'écriture et la différence. Ed. Seuil. Paris, 1967. Print. Derrida, Jacques. Marges de la philosophie. Ed. Minuit. Paris, 1972. Print. Dastur, Françoise. "Heidegger, Derrida et la question de la différence". Conf audio. Ecole Normale Supérieure. Mars 2011. page consultée le 7 décembre 2013. Heidegger, Martin. Être et temps. Éditions numérique hors-commerce. Web. Heidegger, Martin. Identity and Difference. Ed. Harper & Row. New York, 1969. Heidegger, Martin. Originea operei de arta. Ed. Humanitas. Bucuresti, 2000. Print Nancy, Jean-Luc. "Derrida Da capo". The Johns Hopkins University Press, Vol 121, No 4, pp 929-935. Web. 2006. Premat, Christophe. « Jacques Derrida, un penseur (mé)connu à (re)lire », Acta fabula, vol. 10, n° 4, Ouvrages collectifs, Avril 2009, URL : http://www.fabula.org/revue/document4987.php, page consultée le 07 décembre 2013. Saussure, Ferdinand de. Cours de linguistique générale. Ed. Payot. Paris, 1949. Print.

a few remarks

I often felt during these three past months as time received different shapes and lengths. It sometime contracted and sometime enlarged, it sometime accelerated, sometime took a slower pace. It was at a slower pace as I delved myself in the theories of Derrida or Deleuze or Barthes or Foucault that need cautious and astute interpretations. It definitely contracted when I went through marxism which I hold accountable for destroying half of Europe. Reading those texts was like pushing a pencil against a blackboard, because it sounds so illuminating in theory, but the realty behind it and what generated in praxis is a whole different story. It is the real story of millions of people deprived of all forms of liberty during the communist era. I happened to belong to one of those countries where names like Marx and Engels used to be sacred so to speak. I felt somehow safe as we dismantled freudian and lacanian concepts, or the ideas of the feminists that I happened to use in the past. However Benjamin view upon art still questions my consciousness. But anyway what I want to write in this post is about what was absent in this literary theory class. Indeed exhaustive and structured, I realize that wanting to add or expressing some sort of regret over some missing authors in this course might seem a little too much, but I still wonder why authors like Ricoeur, Eco, and yes philosophers like Heidegger, Merleau-Ponty, Gadamer were overlooked. Derrida’s theories are totally indebted to Heidegger’s philosophy and Ricoeur’s books From text to action or The Conflict of interpretations are a great tool for those who really want to understand the process of hermeneutics as a whole. Ricoeur proposes a hermeneutics based on phenomenology. He starts with Heidegger for whom the ontology of understanding passes through the realm of Being whose being means understanding, and then he goes through the hermeneutic cercle of a semantic and philosophical thinking where a reflection upon understanding and upon a historical method, upon psychoanalysis and phenomenology would give the interpreter a cohesive view on interpretation. For me it was a great journey as I am always most attracted and intrigued by what I don’t immediately understand. It is almost an oxymoron I like what I don’t get. And since deconstruction, differance, trace gramme remained interrogative for me, I decided to do a research paper on these literary terms. Hopefully it will shed some light on the broader concept of post-structuralism as well as on interpretation. Also, the systematic view on different schools of interpretation was able to put some structure in my own views regarding theory, literary theory.

J EAN-LOUIS BAUDRY, THE APPARATUS: METAPSYCHOLOGICAL APPROACHES TO THE IMPRESSION OF REALITY IN CINEMA

Baudry’s theory seems the closest to my general preoccupation. I entered the world of film and photography through Deleuze with his Cinema I and II and through Fussler, two other interesting theoreticians. Baudry’s view on film goes deep in the structures of the unconsciousness liking film heavily on Freud’s and Lacan’s psychoanalysis. The similitudes between Plato’s cave and the cinema apparatus talk about the use of a metaphor here. The apparatus itself is considered to create a metaphorical relationship between places, namely between truth and descriptions or illusions. This represents a return to the real where the subject experiences the freudian rupture between conscious and unconscious. Freud does not mention cinema in his psychoanalysis but it is considered the only art that makes possible a succession of images rapid enough to almost correspond to our faculty of perception, which means that there might be a link between the cinematographic technique and our ability to produce mental images. Plato’s cave stands here for the symbol of our direct contact with the real. The cave is a sort of cavernous underground which entrance is open to the light. In this place the general feeling is one of imprisonment and blindness. The whole description of the cave represents an idealization of the reality produced in the meeting of darkness and light. Plato chooses to offer not the actual image of the things on the projection wall of the shadows, but rather a simulacrum. He is pushing the real back and offers figures of men and animals that are suggestive of the objects seen in a studio where film seems to realize the same movement, the same creation, because here too, the reality becomes rather its image, its copy or simulacrum. But the relationship with the reality seems to talk about a hidden desire the same way the dream opens another scene through regression. In other words there is a tendency in the subject to produce mimicry, the apparatus stands of a simulation of no other than himself. The unconscious scene where the subject is situated talks about this desire of being represented by a subject he is again unaware of.

“The Work of Art In The Age of Mechanical Reproduction”, Walter Benjamin

In his essay, “The Work of Art In The Age of Mechanical Reproduction”, Walter Benjamin discusses the changes that took place in the interior of perception and its influence on the way we see the visual work of art. The shift in perception realized by the mechanical revolution is similar to the change done by psychoanalysis fifty years ago. Freud made his point in trying to give meaning to things that normally nobody noticed. On the other hand the whole philosophy of the twentieth century is a revision of the paradigm of communication and a shift towards the phenomenology of body. The Freudian theories situate the paradigm of body of language, whereas the anthropological communication talks about body as language. It is this change of paradigm that theorize Benjamin as well : we move from soul to body in order to explore its capacity to master the space around, and in this perspective the era of mechanical reproduction has its separate role. Benjamin says that just as in psychoanalysis, film theories explore a different spectrum of optical and acoustical dimensions that enlarged human perception. Perception itself has been transformed. And if we consider Merleau-Ponty and Michel Henry studies on body and perception, Benjamin theory becomes more clear. What film and photography emphases is a deep relation between the artistic value and the value of science. These revolutionary functions of the mechanics have been able to enrich human perception. While traditional art had what Benjamin calls an aura defined by authenticity and authority, the modern age through film and photography writes it of through the mechanical reproduction of art itself. A painting has an aura, meaning that it always going to have a rest that can not be reproduced, while a photograph does not. Even if potentially any work of art can be reproduced, it remains utterly original. It is not the case of a photograph which is the image of an image. What does this loss mean for contemporary art? Benjamin points out that the loss of aura is similar to the loss of authority within the work of art. The question that rises in this perspective is what is going to replace that concept? It is the role of the cameraman who is able to manipulate the eye of his viewer in ways a painter was never able to. The perception involved in these new forms of art create an esthetics of reception too. And this new eon of reception represents the space of a continuous interdependence between the viewer and the object of art. In that respect the loss of aura is a good thing for Benjamin because it offers a potential toward the politicization of art even if this new perspective can be arguable.

Anne McClintock -"post-colonialism" an evanescent concept

Reading the article on post colonialism by Anne McClintock an obvious question surfaces, and that is, when is post colonialism situated. An even more commonsense understanding would state that post colonialism follows colonialism. But McClintock constructs her argument around this concept seen rather as a paradox. Why paradox? Because, for her any concept that includes “post” is rather a period of crisis, where progress is questionable. Any “post” word assumes a certain prevalence of a futile movement where everything becomes relative. For McClintock the term becomes almost irrelevant, because it is first hard to define colonialism. It seems that colonialism is an ongoing process and what means post colonial for some countries in respect to their European influence, may be interpreted as simply colonial with respect to the new colonizing neighbors. If the classical binary axis of power seems dated, McClintock doesn’t trust the binary axis of time either, but rather tries to say that the concept of post colonialism “occurs in an entranced suspension of history” (McClintock 1186). The assonance that McClintock perceives in this term is when it is used synonymously with a post-independence historical period. The concept becomes even more abstract when she refers to the definition given by the book The Empire Writes Back where post colonial literature is defended on a few different aspects. The very last of them states that post-colonialism should be understood as everything that happened from the very beginning of colonialism which means from 1492 on. In that respect every nation would have some grasp of colonialism in its roots. She goes on saying that the term received value on marketing the success of the term post- modernism, but she can not perceive the notion of progress within the concept itself.

Lopez "The Social Construction of race"

Lopez and "The Social Construction of Race" Since the concept of race dates several hundred years ago, there have been numerous attempts in defining it. Lopez, himself a social constructed person regarding race, argues that race should be considered a social phenomenon where physical features and other personal characteristics are mixed in order to give the race a new meaning. For Lopez race is "a vast group of people loosely bound together by historically contingent, socially significant elements of their morphology and/or ancestry. I argue that race must be understood as a … social phenomenon in which contested systems of meaning serve as the connections between physical features, races, and personal characteristics. In other words, social meanings connect our faces to our souls." In other words, for him race is not genetically determined, but rather socially. In order to convince, Lopez takes his own case and says that basically he was given his race by the name he received and that name infuenced his entire racial affiliation. He says that race is practically a formation, a process. He uses a meaningful expression : "racial fabrication" and offers four steps involved in this concept. First, he says race should be related closely to its human nature. Before perceiving the race in a person we should rather consider the human side with all affiliated implications. Second, race is just a part of our human profil. Another important factor is the pace at which people change or evoluate. The last important thing is that races are determined by relations established among people. Consequently race seems to be a process defined by inconstancy. The interactions between people influence the concept of race or these relations offer a subjective trait that is harder to monitor. In other words race is rather defined by perception, how one perceives oneself and how one is perceived by others.

Like many others essays of this week’s blogging, mine has the same questions. What is gender and what is sexuality. To be more precise could we find another body binary that we could deconstruct? If there is this binary sexuality-gender, could we talk about other constructed binaries within our body? like respiration-x, or circulation-x. What other relations can a body create? Could we deconstruct the body in its wholeness? This would probably take us back to Deleuze concept the “body without organs”. In the Epistemology of the Closet, Sedgwick talks about Roland Barthes liberation from from the binary prison. Once this achieved a state of infinite expansion is possible. In other words the world itself is not a structure anymore, but rather a set of arbitrarinesses. So Deleuze starts to make a lot more sense when he talks about a body without organs where the mouth could very well serve as any other orifice. The question is how much can we deconstruct and why stop at a certain point. Sedgwick attempts an answer and clearly states that he disagrees with Barthes, but to me his answer is a circular one. He says that the deconstructive contestations occur “ only in the context of an entire cultural network of normative definitions”; doesn’t this idea draws us back to where we started off with. Foucault as well as Buttler think that culture itself instituted these binaries that denied the right to choose of everyone, that it is the culture which constructed these concepts. I hope things will clarify when we will have a deeper look in today’s session.

The Power of Discourse and the Subordination of the Feminine

The Power of Discourse and the Subordination of the Feminin is a psychoanalitical aproach on gender binaries. Irrigaray argument in this book is that there is a gendered bias in language. Her philosophy originates in Freud’s Phallocentric system that supposes many binary oppositions. In this system she sees the superiority of male centered discourse and she argues that the philosophic discourse is a male-dominated thinking where women can only copy masculine language. In other words she can not express or function in a male centered framework and as long as she borrows ideas from a masculine logocentric discourse she will remain a derivation and consequently she does not see any common ground between the theoretical male system and the feminine style of writing. A first phase in the feminine constructed profile is that of mimesis. But mimesis means here a way to appropriate a different discourse where the woman would transgress from the realm of subordination to the one of affirmation. Her discourse wants to break masculine language by opposing material and physical allusions to masculine abstract speculation. This way of writing creates the allusion to an incomprehensible rest that’s to be understood as the invisible of her own readers (mostly female). In the freudian phallogocentric model the privileged sexuality is based on the visible where the woman is seen as the result of a castration and the woman desire to act and think according to a masculine paradigm is a form of castration denial and this makes her neurotic. Irrigaray argues the freudian approach and talks about female pleasure as the place of a new construction the “ek-stasy in the transcendental”. If there is difference between female desire and female pleasure, this is something that should not be looked for in the visible, where female desire is the image of a lack nor within the discourse where she is seen as a deficient masculine or a negative image of the subject, but rather in a newly constructed language where style would be able to form a disjunction. In this style what maters is a new opposition visible/tactile.

Hegel. Dialectics

Hegel’s philosophy seems to be mainly a method for thinking. The question regarding knowledge has an enormous tradition. For Aquinas for instance the only method of knowledge was analogy. From the analogy of Being of Aquinas, which states that we can only know, God for example,through a system of comparables, or through proportions in Kant’s philosophy, we pass towards Hegel’ dialects which generally speaking does not imply anymore a system of oppositions, but rather one of inclusion where the universal includes the particular. In other words, in Hegel’s view he negation itself contains the positive that has been negated. For him there isn’t contrariety, there is one and the multiple, there isn’t universal and particular, but rather the universal of the particular. Between the two concepts there is a relation, a mediation. There is positive in the negative, because for instance, the non a contains already a. We can no longer talk about an opposition, the finite is not the opposite of the infinite (the finite is already a reference system for the infinite right because the finite is contained in the word infinite). Consequently the relation between the two concepts is rather a transition, which can no longer be finite or infinite, it is rather the very movement between them. In the case of the double negation : the finite is not nonfinite, what surfaces is the positive, because copula to be is transitive. In other words “is” does not have a meaning in itself, it is right the transitivity between finite and infinite. But if what surfaces is the positive (the negation of a negation) we could say that the finite is the infinite, or that the argument is an infinite with a finite in itself. But this transition is not a backwards perspective, it is rather the synthesis of those two positions. The two concepts become circular and the result obtained is an elevated one. So if the infinite has already the finite in itself and if the first one is preserved in the second one in its very negation what we obtain is a third, elevated term : the finite is the infinite. This synthesis, this third element was missing in Aquinas analogy or in Kant’s proportion. For example the goodness of God could be problematized only as the relation between two terms, human goodness and God’s goodness. In Heidegger’s view the infinite is already present in the finite right because it made it (and here apparently all ontological difference seems to be abolished) and in that respect Hegel’s dialectics could be considered pure immanentism. But that not what Hegel says. The distance ontic-ontological is only a formal one, because two concepts does not exist in themselves, what exists is the mediation between them. For Heidegger being is its negation, but that means it is the very Being because it contains it. Or in other words the being is the phenomenalisation of the Being. So the consciousness goes through different reductions and it gets to the last reduction which is the ethics of the spirit, but when it gets to the very limit of the consciousness that very limit is the Sipirit in its manifestation or phenomenalisation. Consequently if we analyze the dialectic method to the consciousness and we infer that consciousness is its negation what we get to is one more time a third element, elevated, the synthesis : consciousness is the Spirit. This sounds pretty cool to me. So what is beyond consciousness, its negation can not be still consciousness but the very Spirit. Or to use Kant’s terminology we move from the sensibil aperceptiv through the aperceptiv to the pure consciousness, or the transcendental ego, which is similar with Husserl’s phenomenological reduction. In Marx philosophy this Spirit becomes the spirit of classes, something that is above individual consciousness. But in order to be accepted as a philosophical reduction that spirit of the classes should be indeterminate, and in that respect Marx is later going to be criticized by Agamben.

A Thousand Plateaus

I rather know Deleuze through his book Difference and Repetition, where he states that repetition is a vertical axis. One is determined vertically, meaning that any manifestation is different in its actualisation. In A Thousand Plateaus, the very interpretation of the beginning gives us a certain view on Deleuze and Guattari philosophy. They state it very clearly : “We are no longer ourselves. Each will know his own. We have been aided, inspired, multiplied.” This relation established between the two authors acts as an image, as model for the text problematisation. The two authors are not different entities, but rather the passage between them. If they are no longer subjects, the text itself does no longer have subject, or object. Consequently, the text becomes rather an emanation, a relation of mediation. In this respect he talks about text as a rhizomatic structure. This structure means umpredictability. The rhizomatic text is for Deleuze and Guattary, an antianalogy (it does not have an end or a determinable origin), an antigenealogy (the text does not have a genetic structure, one can not pin down an origin, because the Origin does not belong to our understanding). For example Goethe always saw the text as the origin of something that needs to be found. On the contrary for Deleuze, the book is rather like a fascicular root, it does not have unity, because unity supposes an origin. All we have is fragments. But Deleuze fragments are different. Their fragmentarily structure is cohesive. In that respect the concept of the body without organs would be a more clear image. The body without organs is an intensity. In other words behind the visible body there is an other one, the original one that is invisible. But since that origin of the body can not be grasped, the body becomes a structure of intensities without subject or object. The body without organs is not Lacan’s “corps morcele”, it is rather an absolute dis-centralized body, cohesive in its fragmentation. The concept of plateau explains the text itself and states that the text is a multiplicity that operates through a few principles. On the one hand they talk about the principle of connection. Each text presupposes different coding (political, economical, social etc.) which has an infinite power of reproducibility. According to the principle of heterogeneity, a text is incapable of mixing their elements. The text is not homogenous. Also a text is not the multiple of something, it is only diversity. They do not talk about a unity in diversity, the text remains only diversity. Traditionally speaking, the sens of the subject was in its object, which presupposed a relation, but that relation means defining an origin, or if the origin is always invisible we can no longer talk about a commun ground of the subjects, but rather about a division. These assumptions trace back to Heidegger for whom the text was not an unity, because we don’t have access to it. All we have are fragments of that unity. In Derrida’s view, the fragment presupposes the whole. It is not Deleuze and Guattari’s case. For them the world is an absolute decentralization. The asignified rupture states the idea that we do not function according to various determinations, but rather on correlations. This is a post-Hegelian idea present in Benjamin’s philosophy as well. The plateau is rather an in between. Every plateau can be grasped or departed from different directions. The critic that I bring to Deleuze and Guattari’s philosophy is that the very doctrine that there is no doctrine at all, is already a doctrine. It is also a myth.

Differance

What puzzled me in the presentation of the deconstruction was the often improper use of terms. The text defines the Post-Structuralism as a theory that “ departed so radically from the core assumptions of Structuralism.” That is true but if fails to tell us in which way. Things became more complicated for me when I realized I hardly can translate all these invented terms in Derrida’s theory and then in Heidegger’s philosophy. So what I had to do a lot of dictionary reading. So here are a few thoughts on what I understand is deconstruction. If the Structuralism works with binary oppositions, the Post- Structuralism operates with differences. At a first glance this does not seem such a radically different point of view. We have to keep in mind though that Structuralism exists inside the language only. Any opposition is something that always traces back to language. The Saussurian a non a approach is arguable only through its rapport to other language binaries. What makes the enormous step forward in the Post- Structuralist theory is the heideggerian late assumptions on language in Time and Being and also in Identity and Difference. This rapport a non a seems to be inexistent in Heidegger’s late thinking. For him what is different is what derives from a vertical actualization. Derrida’s differance would be, I think, in heideggerian terms the Being or precisely that concept that remains alway un- actualised or in other words the non-textual source of a text. Or this is exactly that something that can never be deconstructed. This non-textual source is what produces text. So the critique deconstruction brings upon Structuralism is the very origin of originality. How can we produce new texts, new ideas? Originality can not be produce still within language. It needs to originate in something different than itself, or in Humboldt terminology, this would be what generates difference. For Heidegger that is the Being, for Wittgenstein is Silence and for Derrida seems to be that something that can not be exposed. In that respect I really liked his graphic argumentation on the opposition difference/differance. So I assume the equivalent of Being or Silence, would be here differance : “ Already we have note tat differance is not, does not exist, and is not any sort of being-present (on) [...] It belongs to no category of being present or absent.” ( p. 282) But Derrida states very clearly that his differance is not onto- theological, it only somehow follows the same pattern of reasoning.

A rather double death

What triggered my curiosity in the pile of readings of the past week was the revolution of the hermeneutics through phenomenology, and I am not talking here about a science of phenomenas, but rather about phenomenalisation. In that respect words don’t matter for what they express immediately, but rather for the differences they state in their actualisation. Probably Aristotel was the first to say that the Logos offers meanings right because it separates concepts. In my opinion Barthes Death of the author would not have been possible beyond these phenomenological assumptions. I find this gloomy, rhetorical death pretty cool though. This death of the author has its origin in the idea that the text is nothing but a “gramme”, or in other words a trace of what was almost about to be actualized by the author. These traces do not aim to point towards an origin, but rather they talked about the passage itself towards the Origin or the non textual source of the text itself. In other words once a text written, its author becomes automatically its reader, and interpreter. The separation between the author and his text is univocal and automatic precisely because the unique character of the writing act. This author can only once write a text, everything that follows is interpretation. We perceive then a distinction between the author and his thinking. His only merit is that he was the first to think his thinking. The great privilege of the author is only the fact that he was his first interpreter. But in that respect, I wonder, couldn’t we very well also speak about a possible death of the reader? I find myself so many times disappointed in front of a text that once I stroke my emotions and I try to revitalize that grammme, that trace that seemed to grasp the Origin and I am unable to repeat the experience.

Probably a pertinent question at the beginning of this class would be why utilize a method when reading a text, why know various technical approaches when a text should require simply a free style reading that trigers what Barthes calls “le plaisir du texte”. The answer to this question seems natural in Trubetkoi work (Phonology Today), which states that we do not deal only with conscious linguistic processes, but also with the unconscious ones. Or these unconscious linguistic phenomenas predetermines author and lecturer in the same time. For a long time, literature has been considered a message without a code. Gerard Genette, points out that the structuralist method defines the moment where its message is found in the code, which is visible in the analysis of the textual structures. This represents already an opposition. The text is not analyzed through exterior constraints, but through its immanent structures. If the historical method uses social paradigms, genetical forms and a certain sense in the evolution of thinking, the structural method focuses exclusively on form. The origin of structuralism is in general the linguistic model proposed by Saussure. He makes a distinction between language and speech. Language is a system of signs where what matters is sound and sense differences; in language there are only differences, says Saussure. Also, for him, the link between sign and sense is arbitrary in the same way the unconscious is an arbitrary construction. This is an idea that forced Lacan later to say that the unconscious itself is structured as language. Troubetkoi influenced Levi-Strauss through this authentic existence established at the unconscious level of the spirit. But this approach is rather helpful when we deal with language itself. Although the structuralist method remains the most valid, there are also limits linked to it. These limits are considered by Paul Ricoeur in his book, The Conflict of interpretations. Ricoeur analyses the work of Levi-Strauss (La pensee sauvage) and sees a problem when structuralism shifts from its status of structuralist science to the status of structuralist philosophy. The structuralism is pertinent when the analysis deal with a fix object, which is the written text. When it extrapolates to cultural phenomenas or discursive structures such as for example the oral tradition (a system taken into consideration by Gadamer), the structural method can not be productive anymore, simply because, says Ricoeur, it is not able to play out all its meanings.